Anna Kołos – Ku nowemu eklektyzmowi. Literatura dawna w kręgu historii idei

Przedstawiamy zapis wykładu dr Anny Kołos, który odbył się w ramach naszego cyklu 24 listopada b. r.

Czym jest historia idei? Pojęcie nie jest zupełnie jednoznaczne, a przynajmniej praktyka badawcza lub praktyka lekturowa prac badawczych prowadzić może do konfuzji. Przede wszystkim ostrze tego pytania może skupić się na kwestii, czy ta metoda (sposób czytania i rekonstruowania tekstów) jest czymś znanym od dawna, skostniałym i zaśniedziałym, obecnym na stałe w polskiej myśli literaturoznawczej, czy też przeciwnie – jest w tym możliwy jakiś powiew nowości czy odstępstwo od najbardziej oczywistych, tradycyjnych modeli poznawczych.

Sprawa już na wstępie nie jest łatwa. Bo oto Dariusz Śnieżko, zasłużony badacz literatury renesansu, chętnie zabierający głos w kwestiach teoretycznoliterackich, powiada z niekrytym dystansem:

“Dorobku historii idei nie sposób, rzecz jasna, podważyć, ale jej wydajność bywa już stanowczo kwestionowana. Jednocześnie z dzisiejszej perspektywy wyraźniej widać, że aplikowana do badań nad literaturą, czyni z niej coś w rodzaju chłonnej gąbki – odpowiednio też, dodajmy, interpretacje przypominają mniej lub bardziej delikatne gąbki tej wyżymanie. To może jeszcze nie powód, by zasłużonej metodzie raz na zawsze podziękować, jako że jednostronność podejścia do tekstów literackich dzieli ona z podejściami odmiennymi; problem raczej w braku rozwiniętego rynku, na którym mogłaby zachodzić ożywiona dyskursywna wymiana” (Śnieżko 2017: 172).

Śnieżko w historii idei widzi zatem metodę dawną i wyeksploatowaną – czy słusznie? Zarzut wyżymania literatury jak gąbki trudno potraktować na poważnie, bo czyż nie to właśnie robimy my, literaturoznawcy, drobiazgowo analizując, rekonstruując, niuansując, uwypuklając, badając wpływy, genezę, recepcję? I czy nie jest tak, że literatura w kontekście czasu i okoliczności, w jakim powstaje, jest właśnie taką chłonną gąbką? Przecież nie wyciskamy z tekstu, czegoś, czego tam zupełnie nie ma, nie dopisujemy nowych znaczeń, fragmentów, które by odpowiadały naszym tezom. A skoro wyżymamy, to znaczy, że jest co wyżymać, to znaczy, że literatura chłonie jak gąbka. Drobną złośliwość badacza można przekuć w program pozytywny.

Truizmem jest stwierdzenie, że żadne dzieło kultury, wiersz, traktat naukowy, esej, obraz, kompozycja muzyczna nie powstaje w próżni, i mam tu na myśli zarówno poprzedzającą je tradycję gatunkową, dawniejsze wiersze, traktaty, eseje czy obrazy, jak i współczesne im konteksty kulturowe, polityczne, socjologiczne, ekonomiczne, filozoficzne, estetyczne itd.

Historia literatury, podobnie jak historia sztuki czy historia muzyki, może interesować się poszczególnymi dziełami w odniesieniu do tradycji stylu, gatunku, obrazowania, języka itd. Taka perspektywa ukazuje dziedzinę jako autonomiczną, posiadającą własne struktury, odmienną od innych dyscyplin, a w konsekwencji również angażującą samodzielne, odrębne narzędzia metodologiczne. Do takiego celu dążyły nowoczesność i nowoczesne literaturoznawstwo, które pełnię swojego rozwoju zyskiwało stopniowo od przełomu antypozytywistycznego, sprzeciwiając się XIX-wiecznemu duchowi odczytywania dzieła literackiego w ścisłym związku z biografią autora w ujęciu psychologizującym. Saint-Beuve, francuski człowiek-instytucja, bodaj najważniejszy krytyk literacki XIX wieku, jest najlepszym przykładem tej tendencji, przeciwko której z pełną mocą wystąpił Marcel Proust. Sainte-Beuve pisał: „Literatura, twórczość literacka nie jest dla mnie czymś, co daje się wyodrębnić albo przynajmniej oddzielić od pisarza i jego charakteru” (cyt. za: Proust 2015: 62). Dzieło literackie było więc wręcz genealogicznie związane ze swoim ojcem czy też ze swoją jabłonią – to założenie zostało w XX wieku odrzucone po części i przez strukturalistów, i poststrukturalistów z Derridą na czele. A wcześniej jeszcze przez samego Prousta, który uważał, że „ja autorskie nie jest tym samym co ja biograficzne, paszportowe”. Strukturaliści, którzy najlepiej oddawali ideę nowoczesnego literaturoznawstwa, operującego pojęciem tekstu wyautonomizowanego ze wszelkich obcych literaturze kontekstów, w dziele widzieli system, strukturę, język artystyczny, funkcję poetycką, zamkniętą, koherentną całość, niezależną od innych systemów znaków, innych dyscyplin, innych języków teoretycznych. Badacz zaś, poznawszy odpowiednie techniki strukturalnego rozbioru na czynniki pierwsze, potrafi rekonstruować, tzn. trafnie odczytywać, te inherentnie zawarte w tekście znaczenia. To stanowi punkt dojścia nowoczesnych dążeń dyscypliny do profesjonalizacji własnego zaplecza teoretycznego. W obliczu poststrukturalizmu z jednej strony większość tych założeń została podważona, z drugiej – na gruzach monometody zrodziły się tendencje przeciwne owej autonomizacji i profesjonalizacji – dążenia do wielodyscyplinowości, do mieszania dyskursów, do metod pluralizujących.

Czy rzeczywiście „zrodziły się” ab ovo, czy też może pewnego rodzaju powrót do przeszłości? Dla dawnej historii kultury końca XIX wieku i początków XX wieku właściwa była optyka nieróżnicująca, operująca obrazem tzw. ducha epoki, Zeitgeist, bez względu na to, czy będziemy pojęcie rozumieć stricte w kategoriach heglowskiej filozofii idealistycznej, czy bardziej jako metaforę wskazującą na swoistą spójność, jedność danego czasu przejawiającą się w różnych mediach. Jak pisze Peter Burke:

“Różnica między tymi uczonymi a historykami specjalizującymi się w badaniu sztuki lub literatury polegała na tym, że historycy kulturowi w sposób szczególny koncentrowali się na powiązaniach między rozmaitym gałęziami humanistyki. Skupiali się raczej na całości niż poszczególnych częściach, zgłębiając związki łączące owe nauki humanistyczne z czymś, co za Heglem i innymi filozofami często określa się mianem „ducha epoki”, Zeitgeist” (Burke 2012: 8-9).

Ten etap historii kultury, Kulturgeschichte, wydał wiele fundamentalnych dzieł, które zaważyły na dalszych losach nauk humanistycznych i są komentowane do dziś – Jakoba Burckhardta Kultura odrodzenia we Włoszech czy Johana Huizingi Jesień średniowiecza. To właśnie historia idei i historia kulturowa uzmysławiają pokrewieństwo między współczesnym odwrotem od metody nowoczesnej w stronę wielodyscyplinowego oglądu, choć oczywiście nie sposób postawić znaku równości między zapleczami metodologicznymi kiedyś i dziś.

Przejdźmy teraz do wyznaczenia miejsca historii idei w tych skrótowo zarysowanych przemianach nauk o kulturze. W odniesieniu do prehistorii dyscypliny klarownie wypowiada się na ten temat Donald Kelley:

“Pod różnymi etykietami – historia mądrości, historia myśli, historia ludzkiego ducha i tak dalej – ten obszar badań miał swoje miejsce na mapie ludzkiej wiedzy od ponad dwóch stuleci, a w bardziej szczegółowych aspektach – historie sztuki, literatury, nauki i przede wszystkim filozofii – od znacznie dłuższego czasu. Bezpośrednio i nominalnie historia idei jest spuścizną XVIII wieku, bardziej nawet pobożnej, niemieckiej Aufklärung niż francuskich lumières czy angielskiego oświecenia” (Kelley 2002: 1).

Co zatem oczywiste, początki myślenia w kategoriach historii idei wyznaczała optyka wielodyscyplinowa, której, jak możemy się domyślać, towarzyszył podówczas niedowład profesjonalnej metody. Ten stan rzeczy zmienić chciał fundator nowoczesnej historii idei, Arthur Lovejoy, związany z Johns Hopkins University w Baltimore, aktywny szczególnie w latach 20. i 30. XX wieku. Co ciekawe, towarzyszyło mu pozornie sprzeczne dążenie, jednocześnie domagające się owej nowoczesnej specjalizacji i profesjonalizacji dyskursu, jak również eksplicytnie propagujące wielodyscyplinowość. Z jednej strony, Lovejoy, chciał stworzyć metodę badań, która autonomizowałaby historię idei jako dyscyplinę, z drugiej postulował projekt stanowiący reakcję na nowoczesne, specjalizacyjne dążenia innych dyscyplin nauk o historii i kulturze, o czym zaświadczał na wstępie najbardziej reprezentatywnego z perspektywy teoretycznej eseju, The Historiography of Ideas, z 1948 roku, stwierdzając, iż przedmiot badań historii idei łączy dążenia poznawcze co najmniej dwunastu dziedzin humanistycznych (Lovejoy 1960: 1-2; por.: Lovejoy 2009: 313 – 323 oraz Mandelbaum 1983: 198). Lovejoy wymienia między innymi historię filozofii i nauki, część etnografii, lingwistyki, religioznawstwa, komparatystykę literacką, historię sztuk czy wreszcie historię społeczną i polityczną (por. Lovejoy 2009: 314), skłaniając się w dalszej części ku wnioskowi:

“Ów podział na ogólne dziedziny historii intelektualnej był oczywiście nieunikniony i wysoce użyteczny. Rosnąca specjalizacja i towarzyszący jej rozwój oraz wysublimowanie odrębnych technik badawczych jest oczywiście koniecznym warunkiem postępu we wszystkich gałęziach wiedzy i dyscypliny historyczne nie są tu wyjątkiem. Niemniej jednak owe podziały – jeśli tych kilka dyscyplin zajmuje się historiografią idei – są sztuczne, choć w ogólności nie są arbitralne; innymi słowy, nie korespondują z żadnymi absolutnymi podziałami badanych zjawisk historycznych. Są po części tymczasowymi, poręcznymi wyodrębnieniami pewnych przedmiotów z ich kontekstów w celu ułatwienia dokładniejszej analizy, po części zaś szczęśliwym trafem, rezultatami przypadków w historii instytucji edukacyjnych lub osobliwych ograniczeń intelektualnych zainteresowań wpływowych badaczy” (tamże: 315).

Great_Chain_of_Being_2

(Rysunek przedstawiający wielki łańcuch bytów. Didacus Valades, Rhetorica Christiana 1579)

Co zatem proponuje Lovejoy dalej? Wyobraża sobie mianowicie możliwość podzielenia tej złożonej treści przedmiotowej na tzw. idee elementarne, możliwie niepodzielne cząstki kultury intelektualnej, które bada się w odniesieniu do przeszłości na styku owych niearbitralnych, ale jednak sztucznych, dyscyplin. Słusznie podkreślał, że „doktryny lub trendy opatrywane znajomymi nazwami kończącymi się na –izm czy –ość zwykle nie są (…) tego rodzaju jednostkami, które historyk idei stara się wyodrębnić” (tamże: 11). Historia stoicyzmu, epikureizmu, ewolucjonizmu itd. to zatem złożona historia wielu idei elementarnych. Sam Lovejoy w swojej pracy za taką uznał ideę Wielkiego Łańcucha Bytu i śledził jej dzieje od filozofii greckiej po XVIII-wieczne przyrodoznawstwo.

Największą falę krytyki ściągała na siebie przez lata, wśród kolejnych pokoleń historyków, właśnie owa kwestia elementarności idei. Warto również zaznaczyć, że Lovejoy konceptualizował metodę badawczą historyka idei w jawnym związku z metodami pracy w chemii analitycznej, tworząc ówcześnie nośny intelektualnie analogon. Otóż, dzieje idei są jak związki chemiczne, z pewnością takimi złożonymi związkami są owe „izmy”, podobnie jak chemik, historyk winien zatem rozbić je na pierwiastki składowe, które są ekwiwalentem idei elementarnych.

800px-Carlo_Crivelli_007

(Św. Tomasz z Akwinu klasyfikujący byty według ich rangi, obraz Carlo Crivelliego)

Podsumowując dłuższą już debatę nad tymi kwestiami, uczeń Lovejoya stwierdził:

“Jednym z kluczowych problemów metodologii, które wciąż wzbudzają kontrowersje, jest kwestia izolacji „idei elementarnych”, jak nazywał je Lovejoy, z kalejdoskopicznego zbiorowiska idei i z organicznych, kulturowych matryc, w obrębie których idee przechodzą metamorfozy w historii sztuk i nauk” (Wiener 1961: 531).

Destylacja idei elementarnych stanowi zawsze rodzaj projektu niedokończonego, trudno nie popaść w zwątpienie wobec możliwości obiektywnego wyabstrahowania owej idei elementarnej z gąszczu historii intelektualnej. Żeby nie poprzestawać tylko na zachodniej myśli, można przywołać również polskiego historyka, który słusznie dopowiada, że „w praktyce proces historyczny jest nieskończenie podzielny w »głąb« (…) to, co wstępnie chciało się uznać za »atom historyczny« jest w rzeczywistości całością o bogatej strukturze” (Pomorski 1983/1984: 28 – 29).

A sprawę problematyzować można dalej. Nie dość bowiem, że owe atomy historyczne, które mamy nadzieję oddzielić jak ziarno od plew, okazują się w istocie kompozytami, to idee nie istnieją same przez się, same dla siebie. Ich destylacja jest gwałtem na naturze historii intelektualnej, chociaż jednocześnie pewien rodzaj izolacji stanowi konieczność w zawężaniu pola badawczego.

Żeby zredefiniować „istotę” idei, można odwołać się do rozmaitych poststrukturalnych trybów konceptualizacji. Rozmaite zwroty zresztą nie oszczędziły tych podstawowych przesłanek Lovejoya. Przypomnijmy, że w zwrocie narratywistycznym doszło do fundamentalnego dla historiografii przewartościowania, zgodnie z którym zrozumiałe stało się, że tekstami historycznymi rządzą zbliżone reguły narracyjne co w przypadku literatury, znamienne zresztą dla tego nurtu jest problematyzowanie granic między wypowiedzią literacką a nieliteracką. Hayden White od lat silnie przekonuje, że historyk nie może wyjść z „krainy języka”, a w konsekwencji „nie ma dla nas świata poza tekstem” (cyt. za: Domańska 2012: 43). A to już brzmi jak jedno z najsłynniejszych twierdzeń Jacquesa Derridy („nie ma poza-tekstu”).

Derrida_main (Jacques Derrida)

 

Idee, które wyodrębnia i bada historyk kultury intelektualnej, poddają się tej samej, derridiańskiej grze znaczeń co pismo, a w konsekwencji przybierają znamiona idiomów podlegających iterowalności. Jak stwierdza autor O gramatologii, jest to warunek czytelności znaków:

“[…] żaden […] tajny pod względem strukturalnym kod […] nie istnieje. Możliwość powtarzania, a zatem również identyfikowania znamion wpisana jest w każdy kod, co sprawia, że jest on możliwą do zakomunikowania, przekazania i odszyfrowania siatką – iterowalną dla kogoś trzeciego” (Derrida 2002: 385).

Idee – według logiki dekonstrukcji pisma – przypominają bardziej ślad niż znak, czyli nie istnieją same przez się, potrzebują innych śladów, które oświetlają je z różnych stron, ujawniają się w procesie na-śladowania, czyli horyzontalnej gry śladów. Ich iterowalność polega na tym, że dysponują niesłabnącym potencjałem powtarzalności, w każdym jednak powtórzeniu może kryć się domieszka inności – tylko dzięki repetycji stają się jednak czytelne, ich istnienie wymaga powtarzalności, które zawsze wymaga owego procesu na-śladowania. Każda idea charakteryzowana jest zatem przez produktywność i podatność na mutacje, rekontekstualizacje i rekonfiguracje. Wpisane w tożsamość tekstu jest bowiem niewykorzenialne rozsczepienie, logika powtórzenia i inności (logika powtórzenia i inności zgodna jest z etymologicznym sensem pojęcia iterowalności [itara – „inny” w sanksrycie]); por. tamże).

Co zatem szczególnie istotne, idee nie są samodzielne, nie są osobnymi, koherentnymi, autonomicznymi całościami, które można by wyłowić z – mówiąc metaforycznie – wielkiej sieci kultury. Tworzą pewną złożoną konstelację, w której ich znaczenie ujawnia się w interakcji z innymi składnikami konstelacji, czyli z innymi ideami. W praktyce ma to bardzo jednoznaczne konsekwencje – idei nie da się badać w odosobnieniu, w izolacji, zawsze bierze się pod uwagę jakąś większą całość, większy przedział, jakąś grupę czy konstelację idei, w której zachodzi interesujący nas proces czy zjawisko. Jest to jedno ze stanowisk dystansujących się od atomizacji Lovejoy’a.

Tyle o naturze idei, w następnej kolejności należałoby zadać pytanie o ich historyczność w odniesieniu do wizji czasu kompleksowego i wielowarstwowego. Wielowymiarowość czasu należy natomiast uwzględniać w kodzie genetycznym idei na (przynajmniej) trzech fundamentalnych poziomach, które można roboczo nazwać: źródłowym, diachronicznym i synchronicznym. Prymarna warstwa czasowa odnosić musi się niewątpliwie do pierwszych uchwytnych poznaniu historycznemu śladów klaryfikowania się danej myśli, jakkolwiek większość idei okazuje się na tyle rozpowszechniona i „rozmyta” u swojego zarania, że trudno wyabstrahować z przeszłości ich „gest założycielski”. Czasem też wskutek niedostępności świadectw ich geneza pozostaje niejasna czy ulega zapośredniczeniu w późniejszej tradycji. Śmiało można wręcz stwierdzić, że źródłowość idei rzadko poznawalna jest dla historyka w sposób bezapelacyjny, w zdecydowanej większości przypadków „długiego trwania” obecność źródła pozostaje odroczona. Choć pojęcie źródła zdaje się zdradzać swoją przynależność do „konserwatywnego” modelu uprawiania historii literatury (Bohuszewicz 2008: 12), można je rozumieć w mniej jednoznacznych, a bardziej rozrzedzonych kategoriach, co przedstawia Michał Paweł Markowski w kontekście dekonstrukcji:

“Źródło istnieje tylko o tyle, o ile wypływa z niego coś, co nim nie jest. Początek istnieje o tyle tylko, o ile następuje po nim coś, co mu zaprzecza. Zarówno więc źródło, jak i początek istnieją o tyle, o ile wpisane są w to, czym nie są” (Markowski 1997: 112; por.: Kraskowska 2015: 99 – 100).

Zapośredniczenie „oryginału” sprawia, że źródło dostępne jest poznaniu najczęściej przez to, czym nie jest. Nie chodzi zatem o istotowe pojmowanie genezy, a o problematyzację napięcia znaczeń między możliwymi do uchwycenia pierwszymi zastosowaniami idei.

Już na prymarnym poziomie poznania wyraźnie zaznacza się w takim ujęciu niesamodzielność idei i wynikająca stąd zdolność do mutacji, to właśnie ta zdolność reguluje przebieg idei w czasie, który można śledzić diachronicznie na wertykalnej osi czasu. Idee nigdy nie są przejmowane i powtarzane w formie niezmiennej, pewne elementy poprzednich użyć są zachowywane, inne podlegają transformacji, a jeszcze w innych dokonuje się radykalna zmiana lub też rezygnuje się z nich zupełnie. Jednak idee są czytelne i zyskują znaczenie właśnie dlatego, że poddają się takiej rekontekstualizacji. Każde kolejne użycie, poszczególne ogniwo w procesie długiego trwania, nosi znamiona pewnych indywidualizacji związanych z czasem i kontekstem, które wprowadzają mniej lub bardziej subtelne przesunięcia wobec odroczonego „źródła” i narosłej wokół niego tradycji.

Wreszcie, badacza określonej formacji dyskursywnej interesuje synchroniczność, czyli kontekstualność idei w danym przedziale historycznym, który można przyrównać do podziałów horyzontalnych w wyobrażeniowym modelu czasu. Te same cechy idei, niesamodzielność, podatność na zmianę, najpełniej realizują się w ich dialogu i asymilacji z elementami odmiennych kompleksów poglądów, a przed historykiem stawia się zadanie rekonstrukcji umiejscowienia idei w szerokim spektrum kultury intelektualnej danej formacji. Różne idee mają różne znaczenie doraźne w odmiennych momentach historycznych – mówienie o recepcji jakiegoś poglądu czy o jego długiej historii nie może się ograniczać do wskazania w czasie użycia idei, lecz powinno tłumaczyć, co to oznaczało w ówczesnym momencie, jak łączyło się z problemami i wyzwaniami ówczesnej teraźniejszości.

Oczywiście, nie może ulegać wątpliwości, że na tym kontekstualnym poziomie powinna nas interesować również „archeologia wiedzy” Foucaulta, który owszem, eksplicytnie odrzucał historię idei, ale czynił to w odniesieniu do krytycznie postrzeganej tradycji dyscypliny, tymczasem jego nowatorskie podówczas propozycje dają się traktować jako uzupełnienie starszej tradycyjnej historii idei; moim zdaniem nie zachodzi tu nieprzezwyciężalna sprzeczność miedzy historią a archeologią. Foucault wpisywał swoją archeologię w relatywizm konceptualny, który zakładał, że różne okresy historyczne czy formacje intelektualne rządzą się innymi prawami, które warunkują procesy poznawcze jednostki. Innymi słowy, żyjemy, postrzegamy, wypowiadamy się i myślimy w ramach jakiegoś większego paradygmatu, który zasadniczo jest od nas niezależny, stanowi natomiast zbiór niepisanych założeń, ustanawiających ramy dla naszych sądów. Ten paradygmat to episteme.

Foucalt

(Michel Foucault By Loboda.linux – Praca własna, CC BY-SA 4.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=44040153)

Foucaultowskie myślenie, które wiele zawdzięcza dziełu Struktura rewolucji naukowych Thomasa Kuhna z zakresu historii nauki, wpisuje się w kontekstualizm w badaniach nad przeszłością. Ten stara się rozpatrywać określone zjawiska na tle integralności epoki, rekonstruować miejsce idei i poglądów w panoramie kultury intelektualnej danej formacji i w ramach obowiązującego wówczas paradygmatu. Jakie wynikają z tego praktyczne wskazówki?

Po pierwsze, że nie można sztucznie zestawiać ze sobą idei czy wyrazicieli tych idei z różnych epok i formacji, jeśli swoje poglądy wpisywali w różne episteme – jeśli chcielibyśmy dokonać takiego zestawienia, to musielibyśmy przynajmniej rzetelnie zrekonstruować paradygmaty poznawcze po obu stronach tego dialogu.

Po drugie i szczególnie istotne, każda formacja kieruje się swoimi standardami racjonalności i prawdy obiektywnej, w tym prawdy naukowej. Właśnie relatywizm konceptualny pozwala nam zrozumieć, że nie jest tak, że nowoczesność wymyśliła naukę rzetelną, a wcześniejsze epoki znały tylko fantazje i nie próbowały dociekać prawd na sposób naukowy. Każda epoka, każda formacja dysponuje własnym schematem racjonalności i uzgadnia legitymizowane poglądy i sądy z właściwym modelem poznania. Każda jest zatem tak samo racjonalna na charakterystycznych dla siebie zasadach. Tymczasem nawet w bardzo poważnych studiach i monografiach odnaleźć można przykłady braku tego relatywizmu. Może się zdarzyć, że współcześnicy powiedzą, że w epokach dawnych hołdowano mniemaniom i przesądom, a nie nauce, lecz również – nawet na samym polu nowożytnym – badacze XVII czy XVIII wieku powiedzą, że średniowiecze żywiło się tylko fantazjami.

Po trzecie, w ujęciach kontekstualnych nie ma miejsca na wartościowanie ujemne, na ocenę przeszłości w kategoriach postępu i regresu. Taka tendencja długo utrzymywała się w historiografii, częściowo pod wpływem marksizmu, w szczególności w dziedzinie historii nauki czy myśli społecznej – tu bowiem najłatwiej o szafowanie kategorią postępu.

A wreszcie co z tym eklektyzmem historii idei? Po zarysowaniu horyzontów metodologicznych zastanówmy się, jak ten opisywany tu projekt historii idei wpisuje się w wyznaczone uprzednio ramy dyscyplinowe. Z pewnością, jak widać, odchodzi od nowoczesnej tradycji specjalizacji dyskursu, to znaczy wykracza poza instrumentarium filologii i autonomizm strukturalizmu – w tym sensie w pełni wpisuje się we współcześnie zachodzące przemiany w humanistyce, kojarzone głównie z naporem badań kulturowych. Przeciwnicy tej tendencji powiedzą, że w badaniach kulturowych, które stawiają obok siebie na równorzędnych zasadach różnego rodzaju teksty literackie, nieliterackie i świadectwa materialne, zaciera się specyfika, wyjątkowość, odrębność literatury, głównie postrzeganej przez pryzmat języka artystycznego. Zwolennicy replikować mogą natomiast, że wielodyscyplinowe spojrzenie na przeszłość słusznie rezygnuje z arbitralnych, motywowanych instytucjonalnie podziałów, dzięki czemu obiecuje takie korzyści poznawcze, których nie mogą przynieść poszczególne dziedziny samodzielnie, że pozwala zrozumieć integralność kultury, podkreśla sprawczość literatury, realnie oddziałującej na historię, a nie pozostającej jedynie fenomenem artystycznym. Współczesna perspektywa wielodyscyplinowa w pewnym sensie wraca do korzeni Kulturgeschichte czy Geistesgeschichte końca XIX wieku, ale oczywiście nie czyni tego w sposób naiwny, reanimując metafizyczne pojęcie „ducha czasu”, lecz proponując nowe, aktualne podejście metodologiczne. Historia idei współcześnie zazębia się z historią kulturową, tak że czasem trudno je od siebie odróżnić, a to dlatego że historia intelektualna straciła monopol na poruszanie się na styku dziedzin. Humanistyka zachodnia przynosi wyraźne instytucjonalne dowody tego pokrewieństwa – nagrody za monografie w dziedzinie „intellectual history” czy „history of ideas” zdobywają w ostatnich latach prace, które w pierwszym skojarzeniu zaliczylibyśmy do historii kulturowej (np. w 2016 roku Surekha Davis, autorka Renaissance Ethnography and the Invention of the Human, otrzymała Morris D. Forkosch Prize za najlepszą książkę z zakresu historii intelektualnej, przyznawaną przez „Journal of the History of Ideas”), a prace naukowe poświęcone instrumentarium badawczemu historii idei i historii kulturowej wymieniają podobne źródła inspiracji, w tym Foucaulta. Choć prawdą jest, że niewiele refleksji metodologicznych poświęca się historii idei w nowszych pracach, to zwrócić można uwagę na propozycję ciekawej antologii XX-wiecznych tekstów teoretycznych stanowiących zaplecze Ideengeschichte w niemieckim kręgu językowym, gdzie – poza najbardziej klasycznym i oczywistym wyborem pism Lovejoya, Quentina Skinnera czy Reinharta Kosellecka – pojawia się również Foucault z Porządkiem dyskursu i Kuhn ze Strukturą rewolucji naukowych, teksty bardzo istotne dla całej nowej historii kulturowej, wymieniane zresztą w analogicznych pracach poświęconych badaniom kulturowym. W kręgu anglojęzycznym wciąż nie tracą na popularności artykuły analizujące i krytykujące Lovejoya, jednak brakuje zasadniczo konstruktywnych propozycji odnowy metodologicznej, która zapewniałaby dyscyplinie aktualność.

Jeśli zatem rację ma Śnieżko, sugerując, że może czas podziękować zasłużonej dyscyplinie, to dzieje się tak nie dlatego, że wyżymanie chłonnej gąbki jest tak przebrzmiałą czynnością badawczą, lecz dlatego, że historii idei grozi uwiąd ze względu na niezdecydowanie metodologiczne, stojące w kontraście do prężnie rozwijającej się, odważnej i ekspansywnej teorii kulturowej.

Być może wyjściem dla historii idei, która chciałaby zachować jednocześnie swoją tożsamość i pozostawać w jednym obozie ze studiami kulturowymi, jest nowy, świadomy swoich możliwości i ograniczeń poznawczych, eklektyzm. Słowo to nie bywa chętnie przyjmowane w środowisku naukowym, wyraźnie kojarzy się z tym, co w XIX wieku najgorsze, np. z kiczowatą architekturą, a XX-wieczne, nowoczesne dążenie do profesjonalizacji dyskursu nie pozostawiło eklektyzmu bez krytyki. Tymczasem, choć samo słowo jest niemodne, współczesnej badania są nolens volens eklektyczne, ponieważ żadna z metodologii wyrosłych na gruzach strukturalizmu, ostatniej wielkiej monometody, nie rości sobie pretensji do wyłączności. W zakresie badań kulturowych kategorie przykładane do literatury, takie jak gender, seksualność, kolonialność, zmysłowość, monstrualność, wizualność itp., obrazują tylko wybrany aspekt tekstów – tym bardziej nie można mówić o całościowym charakterze tych badań. Historia idei musi posługiwać się metodologią pluralistyczną, czerpiącym z rozlicznych tradycji badawczych oscylujących wokół historii i kultury.

Bibliografia:
Bohuszewicz P. 2008: Po co literaturze dawnej współczesna teoria?, „Litteraria Copernicana” nr 2.
Burke P. 2012: Historia kulturowa. Wprowadzenie, przeł. J. Hunia, Kraków.
Derrida J.:, Sygnatura, zdarzenie, kontekst, przeł. J. Margański, [w:] tenże, Marginesy filozofii, przeł. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, Warszawa.
Domańska E. 2012: Historia egzystencjalna. Krytyczne studium narratywizmu i humanistyki zaangażowanej.
Kelley D. R. 2002: The Descent of Ideas. The History of Intellectual History, Burlington.
Kraskowska E. 2015: Źródło [hasło słownikowe], „Forum Poetyki” jesień.
Lovejoy A. O. 2009: Historiografia idei, [w:] tenże, Wielki łańcuch bytu. Studium historii pewnej idei z dodaniem tekstów „Historiografia idei”, „Obecne stanowiska i przeszła historia” oraz „Refleksje o historii idei”, przeł. A. Przybysławski, Gdańsk.
Lovejoy A. O. 1960: The Historiography of Ideas, [w:] tenże, Essays in the History of Ideas, New York.
Mandelbaum M. 1983: On Lovejoy’s Historiography, [w:] The History of Ideas. An Introduction to Method, ed. by P.T. King, London.
Markowski M.P. 1997: Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Bydgoszcz.
Pomorski J. 1983/1984: Współczesne spory wokół teorii faktu historycznego, „Annales Universitatis Mariae-Curie-Skłodowska Lublin – Polonia”, t. 38/39 (Sectio F: Historia).
Proust M. 2015: Przeciwko Sante-Beuve’owi, przeł. A. Dwulit, Kraków.
Śnieżko D. 2017: Interpretacje po końcu świata, „Poznańskie Studia Polonistyczne”, nr 30.
Wiener P. P. 1961: Some Problems and Methods in the History of Ideas, „Journal of the History of Ideas”, vol. 2.

 

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s